Comentarios a Geneviève Baurand, jornadas sobre los orígenes del Psicoanálsis en Madrid 28 y 29 de mayo de 2010.

Preguntas, diálogos y teorías

Al hablar sobre este último tema de las Jornadas me preguntaron qué interés podría tener para un psicoanalista indagar sobre los avances de las Neurociencias y sobre el diálogo o confrontación entre el Psicoanálisis y las Neurociencias. Me parecióla mejor manera de orientar mis comentarios al texto y a las preguntas que nos ofrecía G. Baurand.

El diálogo del Psicoanálisis con las Neurociencias es un movimiento amplio que nos excede aquí en estos comentarios, pues ahí están los trabajos de Ansermet y Magistretti, Pommier, Naccache, Damasio, E. Kandel citados en el trabajo que nos convocaba, sí como los de R.Pally y otros. Algunos de los autores hablan de simetrías, de convergencias, incluso de demostrabilidad de las descripciones psicoanalíticas por parte de investigaciones neurobiológicas actuales; otros de la pregunta por la cualidad de un inconsciente neurológico y la necesidad de un encuentro dada la imposibilidad de conformar una ciencia que alcance a describir como un todo el pensamiento humano. Seguramente la influencia de las teorías de incompletitud de Göedel y de indeterminación de Heisenberg han ido afectando tanto a las ciencias originales de las que surgieron, la Matemática y la Física como a las ciencias humanas que suscriben la metodología.

El siglo XX ha mostrado que la ciencia, en general, no es capaz de definir un todo universal en sentido que todo sistema racional de conocimientos es esencialmente incompleto y sólo los menos punteros o los ideólogos menos capaces defienden que lo que se diga en nombre de la ciencia y sus estudios canónicos es por sí verdadero. Los avances de las Neurociencias nos muestran los lindes de descubrimientos parciales que se pueden inscribir en sistemas de pensamiento más generales, sean éstos de un tipo, digamos reeducativo o adaptativo, o lo sean en un sistema de descripción de los fenómenos psíquicos que toma su referencia en los fenómenos inconscientes como el Psicoanálisis.

Lo que yo planteo es qué preguntas nos pueden suscitar los avances en Neurobiología y Neurofisiología y este acercamiento que algunos de los autores citados nos proponen.

Encuentro dos argumentos, el primero, guiado por mi curiosidad, es de qué inconsciente se habla desde las Neurociencias; el segundo viene conducido desde la práctica clínica donde a menudo me encuentro con pacientes que inmersos en el espíritu de nuestra época, dudan acerca de si les falta alguna sustancia en el cerebro o bien ya acuden diagnosticados de cualquier cosa y con un tratamiento ad hoc que, si tenemos la pericia de no dejarlo en la sombra, actúa, -debo decir en nuestro auxilio-, desde el conjunto del aparato de las resistencias o de la transferencia negativa. Así, escuchamos en nuestros gabinetes frases como las que transcribo: “si me siento mejor es por las pastillas”; “no te dije que había ido al psiquiatra a por medicación”; “no se si pierdo aquí el tiempo porque a mi hermana le han hecho un estudio cerebral muy caro y ya sabe lo que tiene”; etc. Y otras como: “yo no quiero medicamentos ni drogas que me engañen”; “después de años de tomar pastillas mis ataques de ansiedad continuaban y ahora sólo hablando aquí se han ido”; etc.

Sabemos que los seguidores de la psiquiatría biologicista y, por extensión, algunos médicos generalistas se apoyan en teorizaciones como la de la recaptación de la serotonina en el caso de trastornos del humor o en alteraciones de los neurotransmisores en casos definidos como TDAH para indicar psicofármacos como único modo de tratar los trastornos psíquicos. Con ello proponen de facto una determinación biológica acerca del malestar psíquico y de la enfermedad mental. Se enumeran sus manifestaciones, se agrupan en series de síntomas y se indican remedios. Como me decía una paciente que estudia Medicina “para lo que no hay medicamento, no existe enfermedad”. Dicha determinación biológica exime al paciente, como sujeto de toda responsabilidad respecto a aquello que le sucede pudiendo decir “me falta una sustancia en cerebro y me la he de tomar por boca”. Por la misma boca que queda cerrada a las palabras dichas sobre un sí mismo que ignora. Con ello el sujeto, por consecuencia, queda excluido de libertad y ese es un tema que desde la práctica de cada día nos reclama también como teóricos que habríamos de abordarlo en alguna ocasión.

La cuestión es que dichas teorizaciones de nuestros psiquiatras o de nuestros neurólogos infantiles, muchas veces pegadas al prospecto de un psicofármaco, no están del todo sostenidas por los descubrimientos acerca de la fisiología cerebral y las bases de su funcionamiento aunque se justifiquen supuestamente en ellos.

De ahí el interés desde la teoría psicoanalítica por atender a esa llamada que se produce desde las Neurociencias, pues el modelo de trastorno-medicamento se expande, coherente con el capitalismo, en detrimento de otros menos rentables para las grandes compañías farmacéuticas como el que promueve el universo freudiano. De este lado al no ser teóricamente el modelo dominante surge, cada vez más, la figura del practicante eficaz que olvida la teoría, llegándose a la paradoja citada entre otros por Zizek que los progresos en la clínica no suponen avances en la teoría.

Las Neurociencias, como apunta Baurand, se agrupan en diversas líneas de investigación, algunos autores se expresan a modo de ciencia aplicada como en el caso de Damasio, otros de modo más experimental como en Eric Kandel, Premio Nobel de Medicina en el 2000 quien insiste en reclamar la interlocución con el Psicoanálisis para aunar los estudios acerca del inconsciente.

Me resultó curioso hallar en la biografía de este vienés que tuvo que emigrar siendo niño con su familia a USA durante la persecución nazi, cómo siendo un estudiante de Historia, trabó amistad con una joven cuyos padres eran psicoanalistas. Frecuentándoles, emergió su interés por el psicoanálisis, guiado por los interrogantes acerca de cómo era posible que el funcionamiento del pensamiento humano forjara, al mismo tiempo, el culmen de las artes y la música que él había conocido en la Viena de su infancia y el engendro de la barbaridad más absoluta que suponía el nazismo. El padre de su amiga no era otro que Ernst Kris, conocido por nosotros por los comentarios acerca de uno de sus casos publicados el de ‘El hombre de los sesos frescos’ comentado por Lacan en su análisis del acting out. ( Respuesta a J. Hippolytte sobre la Verneinung, en Escritos).

Kandel comenzó a estudiar Medicina para hacerse psicoanalista pero se encontró con los estudios sobre la biología celular y los procesos de la memoria, investigando en su laboratorio no ha olvidado su interés por el Psicoanálisis y de ahí su convocatoria a aunar estudios sobre el inconsciente. Pero hallar la naturaleza física de lo que se escapa, es decir, de un lapsus, unos sueños o un acto fallido, es difícil y quizá por ello, a la sombra de su nombre también ha surgido algún instituto de investigación que presume de hallar la localización cerebral del inconsciente con más fortuna en sentido manipulador de las conciencias que tino en una búsqueda coherente con el psicoanálisis.

Por lo general, sin detenerme en más anécdotas de parentesco familiar, lo que encontramos es que las neurociencias toman como hipótesis de partida la identificación mente-cerebro, llegando al cabo a identificar el inconsciente cognitivo como algo asimilable al preconsciente freudiano en el primitivo esquema del sistema percepción-conciencia. Dicha identificación nos introduce como estudiosos del psiquismo en un problema epistemológico, pues no podemos recurrir al dualismo de Descartes alma y cuerpo como dos cosas diferentes que podrían existir separadamente (hasta en la cuarta meditación cuando las aúna como un único todo, alma y cuerpo confundidos en uno, ese todo existiría a partir de dos sustancias diferentes). Tampoco podemos recurrir a un monismo material pues no toda sustancia es material; o un monismo espiritual como en Leibniz pues no toda sustancia es espiritual. Habría que buscar en Spinoza donde materia y pensamiento son dos atributos o modos de una única sustancia no reductible ni a materia ni a espíritu. No habría dos sustancias diferentes que pueden existir separadamente como en el caso mencionado de Descartes.

Ese no será el único escollo que brinde dicha identificación mente-cerebro sino algunos más relacionados con el lenguaje especialmente en el terreno de la enunciación, del significado pues la memoria atañe tanto a al significante como a la significación. Los estudios sobre series de palabras o situaciones escinden el significante de su significación quedando La letra sin la música que a cada cual le suene.

De todos modos, a los psicoanalistas nos pueden interesar mucho algunos avances en los estudios sobre memoria de Kandel pues éste indaga la memoria ligándola a los procesos de atención, en especial sus fundamentos biológicos y moleculares y sus tesis más celebradas son que se generan nuevas proteínas y nuevas conexiones sinápticas. La sinapsis, el proceso que conecta el polo emisor o axón con el polo receptor dendrita-soma se produce gracias a neurotransmisores y éstos que llevan la información que trata de albergarse en la memoria se renuevan cada cuatro o cinco días; sin embargo, el recuerdo no desaparece, lo cual muestra que se producen cambios genéticos en el soma. La explicación más elocuente y precisa que este esquema simple que yo puedo aportar sobre estos procesos la hallé en Revista de Occidente nº 272 de Enero 2004, especialmente en los trabajos de JV Sánchez Andrés y M A Pozo.

Dichos depósitos de memoria que desde una aplicación cognitiva se pretenden desactivar o manejar como en Damasio, lo que nos permiten a los psicoanalistas es comprobar que un sustrato de la memoria, si no aparece más que como olvido, será por causalidad psíquica. Causas psíquicas que desde luego, cuestionan el monismo materialista de la identificación mente-cerebro.

También la plasticidad neuronal que además de dar cuenta de ciertos procesos de aprendizaje, nos permitiría investigar el camino de la desaparición de los síntomas en el cuerpo ‘la letra que cesa de no escribirse’, así como la expresión del concepto límite entre la biología y el lenguaje que no es otro que la pulsión.

No pretendo reeditar el primer desiderátum cientifista freudiano de ‘la ciencia algún día lo demostrará’ sino más bien subrayar de acuerdo con Zizek que lo que no llega a explicar la neurociencia da lugar al psicoanálisis. (Slavoj Zizek: Órganos sin cuerpo; Ed Pretextos, Valencia 2006)

Con lo cual las relaciones epistemológicas de ambos, el Psicoanálisis y la Neurociencia habría que situarlas en el ámbito de la irreductibilidad de las teorías; ello en dos sentidos: No demostrabilidad, por tanto las Neurociencias no demuestran el Psicoanálisis y No reductibilidad, es decir, el Psicoanálisis no se reduce a explicaciones de las Neurociencias.

Los argumentos mostrados acerca de que el inconsciente del que tratamos no es el mismo del que tratan las neurociencias son la respuesta que encuentro a mi pregunta inicial.

Porque el inconsciente tomado como una producción en un marco que es el del encuentro con el psicoanalista si éste ocupa su función, no es el mismo del que tratan las neurociencias aunque, ello no signifique que adentrarse en ese diálogo de las dos disciplinas y el desvelamiento de algunos procesos, puede dar luz a hipótesis que manejamos tanto en uno como en otro ámbito disciplinar además de alejarnos de ciertos diagnósticos de marketing que clasifican las sintomatologías o los episodios de la vida humana huyendo de la etiología de los procesos psíquicos.

“Si hubiera de fundarse una facultad psicoanalítica habría de estudiarse en ella parte de lo que se enseña en Medicina, Psicología de lo inconsciente, Biología, Historia de la civilización, Mitología, Psicología de las Religiones y Literatura.” S. Freud, “Análisis Profano” (1926)

La cuestión de los orígenes y los restos me condujo a una pregunta por el lenguaje, quizás porque sea lo que sea que Freud demuestre sobre el inconciente jamás es otra cosa que materia del lenguaje.

Si en la interrogación por el origen no hay un acontecimiento unitario, escondido, a rescatar de ninguna profundidad, el sintagma “desecho originario” en cambio, bordea el agujero de una falta que dejará –sin embargo- marcas, rastros, huellas, detritus.

“Detritus” es el título de una edición en español de obras de Samuel Beckett. El presente trabajo testimonia de los ecos que su lectura me causó. ¿Por qué Beckett?

Beckett ha sido llamado nihilista, existencialista, etc. podrá responder a alguna de esas calificaciones o no, pero lo que interesa señalar es que lo que busca decir excede la problemática de un período histórico. Habla de una cuestión inherente al lenguaje y a la condición humana. Su obra, responde a una observación suya conocida: “La expresión de que no hay nada que expresar, nada con qué expresar, nada a partir de qué expresar, ni poder para expresar, ni deseo de expresar, junto con la obligación de expresar.”

Dice en El innombrable: “Es el comienzo lo que es lo peor; luego el medio y, al final, el fin es lo que es lo peor. Lo peor es lo que estamos experimentando y por lo tanto paradójicamente no es nunca lo peor, mientras podamos experimentar más. Lo peor está siempre por venir y por lo tanto lo que vivimos nunca es lo peor.” Así su escepticismo no conduce a la desesperanza. Al mismo tiempo es una obra que descree del mito del yo incólume.

Su huida de los grandes sistemas hacia la relativización y la des-totalización, voltea de su trono a la conciencia. Los núcleos de su universo estético: la relación del hombre con el lenguaje, constituyente al tiempo que quebrada y fragmentaria; la soledad humana; el fracaso; se juntan con la necesidad de continuar con un intento que está condenado a fallar. Esto marca el sesgo de una práctica de la dificultad que no nos es ajena a los analistas. Se trata de un mundo sin puntos de referencias, que por eso mismo percibimos mal, fragmentado por nuestra percepción y nuestro lenguaje (Mal visto mal dicho). La incompletud, la contradicción, el tropiezo, la falta son rasgos de la obra de Beckett y las resonancias freudianas que esto promueve, me llevaron a investigar su teoría del fracaso y su concepción del lenguaje desarrollada no sólo en la obra dramática y poética sino en los ensayos que escribió.

Se trata de una retórica que quiebra el sentido apenas éste se propone. Para lo cual es necesario que se proponga. El quiebre del sentido o la literalización del mismo es más evidente en algunos textos que en otros en los cuales la escritura parece guiada desde un lugar inasible.

El carácter bilingüe de su obra podría considerarse quizás un signo de su tratamiento del lenguaje: el paso de una lengua a otra como una variante de la extrañeza ante la palabra que fluye y en su fluir se abre a otra escena. El bilingüismo le da una perspectiva periférica que le permite desmontar los mecanismos del lenguaje, mostrar su sinsentido y los límites de la comunicación humana. Al mismo tiempo le permite escapar a los automatismos inherentes al empleo de la lengua materna.

En la Carta Alemana de 1937 dice “En francés, sin toda la vieja carga semántica que el inglés posee para mí, pude alcanzar la meta más claramente. Los contornos sobresalen más”. Explica su hastío ante la perspectiva de seguir escribiendo un inglés oficial y dice “más y más mi propia lengua se me aparece como un velo que debe ser rasgado para llegar a las cosas o a la nada detrás de él… perforar un agujero tras otro en el lenguaje, hasta que lo que acecha detrás –sea algo o nada– comience a filtrar”.

Por supuesto hablar o escribir en otra lengua no es requisito para captar esta posibilidad de ser extranjero en la propia lengua. Flaubert decía que la experiencia de oír la palabra más trivial podía a veces fascinarle por su extrañeza, como si escuchara una lengua extranjera.

Importancia de la voz y el oír. “He escrito siempre para una voz” decía Beckett, alcanzar esa extrañeza de la lengua implica adoptar a menudo el lugar de oyente, renunciando al entendimiento, al sentido. Uno de los territorios en los que esto se percibe de un modo privilegiado es el del juego de palabras, el retruécano. Recurso que Beckett utilizó mucho y que señala una intención no sólo humorística sino también significativa.

Freud nos enseñó a detenernos en los juegos de palabras, en los lapsus, en los tropiezos y equívocos que muestran que el campo que abre el lenguaje en el psicoanálisis es también muy diferente del que se suele denominar como propio de la comunicación humana. Las palabras dicen más de lo que queremos decir cuando las usamos, la alteridad del significante da cuenta de algo intrínsecamente fallido. Falla lógica, agujero lógico por el que la significación en la palabra está siempre en fuga y el hablante está siempre dividido entre lo que dice y lo que sabe (sin saberlo). Malentendido constitutivo de la división estructural del sujeto.

En el poema Mirlitonnades encontramos el lenguaje hablando de las palabras. Ausencia de palabras que nombran, éstas pierden su función cotidiana. Un lenguaje sin ataduras revela la imposibilidad de nombrar. Beckett trabaja en relación a ese imposible, su prosa se intercala con aquello que es propio del lenguaje, fragmentándose la palabra, quebrando su relación cotidiana con el objeto. Introduce en su escritura la pluralidad que es virtual en el sujeto referida a la alternancia de pensamientos diferentes e inclusive opuestos. Algunas de sus obras tienen de por sí una forma incompleta, amputada, donde lo fragmentario alcanza categoría de estructura.

El rechazo a completar lo incompleto, a totalizar lo fragmentario, a huir de lo lacunar también nos acompaña a quienes creemos que la teoría freudiana no podría ser sino una teoría sobre huecos como Masotta lo subrayara.

Las formaciones del inconsciente testimonian el desencuentro del sujeto con su propia palabra. Beckett ha sido muy sensible a esto, su búsqueda aspira al momento en que “la lengua se usa más eficientemente allí donde más eficientemente se la mal usa”, define su intento como un camino hacia una “literatura de la despalabra”.

Estudiosos de los Archivos Beckett de la Universidad de Reading (Gran Bretaña) Laura Cerrato y Lucas Margarit (ambos del Seminario Beckett en la Facultad de Filosofía y Letras U.B.A.) analizaron los borradores, notas, comentarios marginales a su obra y sostienen que es allí donde se perfila más claramente la estrategia que va diseñando para acercarse a ese estadio del lenguaje que él llama unword. El término elegido despalabra (descarta la traducción alguna vez sugerida de impalabra) implica deshacer algo ya constituido y no aspira a la nada o al silencio tanto como “a representar esa actitud irónica hacia la palabra a través de las palabras” intentando con ello exponer sus restricciones, las limitaciones del lenguaje. La elección de tachaduras, escrituras al margen, dibujos o esquemas resultan iluminadoras de una poética y una política de despojamiento.

Lucas Margarit sostiene que “la evolución que se presenta en la escritura, la corrección o la re-escritura de la obra en Beckett nos lleva a la idea de vaciamiento, eliminación, despalabra. Las tachaduras que encontramos en sus manuscritos corresponden a la idea de desecho de un lenguaje, lo legible entonces deviene resto. El lenguaje se presenta despojándose de las palabras y hace casi ininteligibles sus restos.”

Me pregunto por la articulación que esto pudiera tener con el objeto a que, Lacan nos enseña, no es ninguna materialidad, ninguna empiria, ninguna sustancialidad más que aquélla que le da ser asunto de lenguaje. Función lógica, resto del trabajo de un saber, residuo irreductible de lo que está tomado por los efectos de lenguaje y que es a la vez su condición de posibilidad: aquello que las palabras producen y aquello que las palabras no pueden nombrar.

En el seminario El Envés Lacan dice: “este objeto a designa precisamente lo que de los efectos de discurso se presenta como lo más opaco y desconocido, por lo tanto esencial. Se trata del efecto de discurso que es el efecto de desecho” (clase del 14/1/70).

En Detritus camino de piedras, restos, huesos, detritus, Beckett dice “Al término de mi obra sólo queda polvo”. En una conferencia sobre el tema, Luis Gusmán decía que en ese recorrido hay un sujeto que como cierto atributo del lenguaje queda desplazado a un lugar puramente predicativo, que podría pensarse como fuera del lenguaje y que Esperando a Godot es el intervalo de una conversación que se vuelve penosa no porque, no haya Dios, sino porque no hay significación, se trata de una caída fuera de la significación.

En la obra de Beckett cada vez hay menos diálogos, los personajes van perdiendo el habla, transformándose a veces en un puro susurro, un jadeo, una respiración. El sujeto beckettiano se va despojando, vaciando, voz que aparece en residuo y en el umbral de lo decible, queda el polvo, resto último de lo representable. Pareciera querer llegar a un grado cero de representación, obras cada vez más cortas, personajes reducidos a una letra, materialidad de la escritura que tendería en los límites de lo decible, a la inscripción, a la letra.

Hay una frase que a mí me gusta mucho; en Worstward Ho Beckett dice: “Prueba de nuevo. Fracasa otra vez. Fracasa mejor”. Él proponía trabajar con la conciencia de nuestra precariedad, de nuestra falta. No se trata de una escritura que declara su fracaso, sino que se construye alrededor de ese fracaso con un lenguaje que es también límite y fracaso. Laura Cerrato lo define como un lenguaje que se des-palabra, que se encamina hacia el menos, no el lenguaje apoteótico y triunfante que Beckett admiraba en Joyce. En una entrevista Beckett dice: “Con Joyce la diferencia es que Joyce es un manipulador soberbio de su material, tal vez el mayor… El tipo de trabajo que yo hago es uno en el que no soy dueño de mi material. Cuanto más sabía Joyce, más podía. Tiende a la omnisciencia y la omnipotencia como artista. Yo trabajo con la impotencia, con la ignorancia”.

Beckett apuesta cada vez más a la disolución de todo aquello que sea figurable, el yo en primer lugar. Singulariza su estética desde el lugar más opaco de la lengua. Las palabras dicen lo que dicen, sin apelar a una representación que soporte lo que se ha querido decir, el problema –por supuesto- es que su obra no puede eludir ni olvidar que las palabras nunca son puramente concretas, nunca están libres de sus referentes. La palabra no se muestra como tal sino como puro elemento. Sólo que la escritura en cuanto tal habrá de tropezar con las palabras, siempre ávidas de significar algo. ¿Cómo tratarlas de manera tal que se pueda escribir la imposibilidad de escribir?

El lenguaje ha de ser violentado para que muestre si hay algo detrás, o nada. “Signifique, quien pueda”, dijo Beckett “Escribir es un develamiento sin fin, velo tras velo, hacia lo no-develable… hacia la nada, hacia la cosa nuevamente… representar con palabras esa actitud desdeñosamente burlona frente a la palabra”.

Me pregunto si esa ironía nominalista a la que alude Beckett no podría vincularse con la capacidad de la palabra que el gesto freudiano subraya. Capacidad de la palabra para nominar lo que aún no lo ha sido. No tanto las cosas que pre-existirían a su nominación, sino aquéllas que su nominación hace existir. La capacidad de referencia de las palabras no está encerrada en nosotros, ni en ellas mismas ni en las definiciones, usos y objetos que aparentemente las saturan; lo que señala el vacío constituyente entre lenguaje y palabra. Vacío de sentido, de referencia, solidario de la existencia de la barra, barrera resistente a la significación. “El significante sólo se postula por no tener ninguna relación con el significado” dice Lacan en Encore, hay entre ambos una barra de la cual se sustentan los efectos del inconsciente. Barra que permite que una palabra pueda ser tomada como cosa, como un objeto en su materialidad, al pie de la letra. Barra que da ocasión a los juegos de palabras a los que era tan afecto Beckett. Se puede situar en él cierta pasión por el sinsentido, el desfasaje y la brecha no sólo entre el texto y la acción. En Godot los personajes dicen “nos vamos” y no se mueven. Hay un quiebre que se da no sólo frente a un elemento exterior al texto (que puede ser la acción) sino dentro mismo del texto con la fractura de la ilación normal. El lenguaje de Godot está en el límite mismo de lo comunicable y plantea una cuestión ¿hablan nuestras palabras o los vacíos y vacilaciones del lenguaje?

En el Seminario De un discurso que no fuese del semblante Lacan nos recuerda que “El inconsciente no quiere decir nada si no quiere decir esto, que no importa lo que diga y desde donde lo sostenga, yo no sé lo que digo… y ninguno de los discursos, permite a nadie proferir algo o pretender saber lo que dice… la causa de esto sólo debe buscarse en el lenguaje… pertenece a la naturaleza del lenguaje, que en cuanto se abroche cualquier cosa que allí signifique, el referente nunca es bueno, y es esto lo que hace un lenguaje”.

Fritz Mauthner le dio a Beckett una verificación filosófica de su propio escepticismo acerca del lenguaje. Beckett dijo en Dante… Bruno. Vico… Joyce “las palabras no son las contorsiones educadas de la tinta del impresor del siglo XX, están vivas, las palabras danzan”. La dificultad de alcanzar esa vitalidad indica al mismo tiempo la limitación, la insuficiencia y la tiranía del lenguaje. Tanto Mauthner como Beckett reconocen el límite del lenguaje pero ninguno se refugia en él porque hablar es una condición necesaria para vivir. El yo no existe aparte del lenguaje. Pero la comunicación es imposible. Aunque los hombres piensen que se comunican cuando hablan, Mauthner duda respecto a si dos seres humanos alguna vez conciben la misma idea cuando oyen o usan las mismas palabras. Él rechazó la idea de que haya algo como un lenguaje comunicativo. Una mera apariencia de comunicación es a lo que Mauthner cree que se reduce todo discurso humano. Beckett nunca es complaciente, sin embargo a pesar de la incomprensión, la mayoría de sus personajes desean alguien que escuche. El silencio también es imposible, en tanto el hombre viva está tomado en la red del lenguaje. Mauthner debe usar palabras para escribir su Crítica del lenguaje y Beckett también debe usar palabras para ilustrar la bancarrota de esas mismas palabras.

Los analistas sabemos que la comunicación es una ficción imprescindible, todas y cada una de sus apariencias remiten en el hablante a la estructura del significante en la que un sujeto esta tomado incluso antes de nacer. Somos una fuente de malentendidos, lapsus, equívocos. El sujeto del inconsciente está lejos de reducirse a la intención de la comunicación. El sujeto humano es un sujeto dividido, habitado por aspectos que desconoce, que sabe y no sabe a un tiempo. Nuestra naturaleza subjetiva no parece tener otra materialidad que la del soporte frágil y quebradizo de un sustrato lingüístico y textual.

Citando burlonamente el comienzo del Evangelio, Beckett dice “En el comienzo fue el retruécano” y en otra obra “uno está en su casa sin sí, lo contrario de estar a sus anchas”. Interesante paradigma de una subjetividad nómada por excelencia. Beckett dice “Es como si un pequeño animal estuviese adentro de la cabeza, para el cual uno tratara de obtener una voz, al cual uno tratara de dar una voz. Eso es la cosa verdadera… cuando uno olvida esa pequeña voz lejana y se enfrasca en lo que llaman el mundo exterior de ornamentos y costumbres y las convenciones de la claridad verbal, ha abandonado el hecho más profundo de su existencia”.

Beckett se situaría en aquel sesgo lingüístico que le permite comprender la extrañeza del lenguaje sin trazarla ni domesticarla. Elina Montes afirma que la pasividad con que algunos personajes beckettianos se enfrentan al torrente de palabras en que se ven envueltos podría ser leída en el sentido de una forzada y estéril resistencia ante lo irremediable del lenguaje, seres condenados a permanecer para manifestar el sinsentido de un destino inscripto en la palabra.

Blanchot encuentra un movimiento en la trilogía narrativa: en Molloy un vagabundo, en Malone muere un moribundo, en El innombrable un desecho humano. Cuando Blanchot define a su protagonista como desecho, dice también de un texto construido con desechos, en tanto las palabras han encontrado una lejanía cada vez mayor con la posibilidad de significar, una escritura que dice … lo que dice: que no se puede decir más que eso. Que no se puede decir otra cosa que eso. Que sólo se puede decir que hay imposibilidad de decir.

Para finalizar, leo uno de los últimos párrafos de El innombrable: “Me hubiera gustado darme cuenta de que en el momento de ponerme a hablar ya me precedía una voz sin nombre desde hacía mucho tiempo. Me habría bastado entonces con encadenar, proseguir la frase, introducirme sin ser advertido en sus intersticios, como si ella me hubiera hecho señas, quedándose un momento, interrumpida. No habría habido por tanto inicio, y en lugar de ser aquél de quien procede el discurso, yo sería más bien una pequeña laguna en el azar de su desarrollo, el punto de su desaparición posible”.

El mito es un intento de ordenar simbólicamente el mundo, ya que es un relato oral o escrito, para dar sentido a lo que aparentemente no lo tiene, al mismo tiempo que constituye una forma de vinculación con lo trascendente y sobre todo, al menos así aparece en todos los relatos de mitos del origen, como una respuesta a una vivencia traumática, una cauterización de heridas narcisistas (imaginarias).

Lo no sabido, lo imposible, lo siempre que subyace en la mente de los humanos cuando se preguntan por su forma de existencia y la del mundo en que vive, adquiere significado y sentido por medio del relato simbólico y así el sujeto construye imaginariamente su realidad. Es una respuesta al enigma de lo real que constituye lo desconocido del origen.

El mito construye, ordena, relata y transmite algo que permanece y es inmodificable (mito del eterno retorno M. Eliade) y que se recrea cada vez que se repite a la vez que se transmite.

El mito organiza realidades para obtener un sentido e integrar al sujeto en el mundo proporcionándole una identidad, un lugar y una historia.

El mito es un relato que responde a una pregunta sobre el origen y que hace referencia a una estructuración del sujeto, una vez que se ha constatado la experiencia de la existencia individual y colectiva, y da cuenta de lo que no podemos explicar, de aquello que escapa a la razón y la palabra: Lo imposible de decir.

Si el mito es el relato del cómo y del por qué de procesos que no sabemos como sucedieron, surge una primera objeción sobre si debemos considerar el relato mítico como una construcción que encierra algo de verdad sobre el sujeto y que viene a aliviar nuestra ignorancia e impotencia de saber, y en la mayoría de los mitos de la creación y del origen a compensar nuestro narcisismo herido o es un cuento, una fábula que describe una primera escena paradisíaca que nunca ocurrió. Lo que importa del mito no es la verdad histórica, si no la verdad referida al sujeto.

El mito es una construcción a posteriori de una realidad posible que pone límite a una situación irreal de goce y posibilita el deseo. Marca un antes y un después del comienzo de la historia humana.

Ésta es una de las funciones más importante de la construcción mítica. El intento de articular la existencia de un goce primero, absoluto y perdido y abrir la puerta al deseo y por lo tanto a la subjetividad.

Todo mito ha surgido como efecto y respuesta a una situación traumática, causada por un pecado original, una desobediencia, una rebelión contra el demiurgo o los dioses. Como ejemplos tomemos dos mitologuemas separados en el tiempo y en el espacio, pero donde el relato presenta coincidencias estructurales y estructurantes

Mito judeo-cristiano del Edén y mito tenetehara americano, ambos dan cuenta del surgimiento del deseo, la diferencia, la sexualidad, la enfermedad, la muerte; la vida tal como es.

El mito judeo-cristiano del Edén, que todos conocemos, tal como nos ha llegado es un mito muy elaborado. Muestra como la mayoría de los mitos del origen en los que interviene el creador un acto de desobediencia, un pecado, causado por la fuerza de un deseo, inducido por un tercero, la serpiente, (no existe otra forma para que el deseo entre en el sujeto sino por la intervención de un tercero, como nos muestra la clínica psicoanalítica) que seduce a la mujer que a su vez convence al hombre. A partir de dicho acto, contrario a la ley del creador, nace la sexualidad, la diferencia (tomaron conciencia de su desnudez) el dolor, la muerte (la maldición) dando lugar en ese mismo momento a la posibilidad de placer y pérdida del goce. El hombre comienza a tener historia.

Veamos que dice el mito tenetehara: “el primer hombre, obra del Creador, vivía en la inocencia, aunque siempre se hallaba en estado de erección y se esforzaba vanamente en provocar con abluciones la detumescencia del miembro. Instruida experimentalmente y a escondidas por un espíritu acuático y serpentiforme, castrado y muerto por el hombre al descubrir el adulterio, la mujer enseña al hombre la forma natural para obtener la detumescencia. Más cuando el Creador ve la mutación producida en el cuerpo del hombre, se enfurece y dice:

En adelante tu miembro será blando
Engendrarás hijos y morirás después.
Y tu hijo crecerá y engendrará otro hijo y a su vez morirá.

En ambos mitos el primer hombre goza de una situación casi autista y autoerótica, Adán, imagen y semejanza de Dios, poniendo nombres al resto de criaturas y el otro intentando hacer desaparecer su priapismo.

Menos mal que aparece un tercero, serpentiforme en los dos mitos, que seduce a la mujer y ésta al hombre y se rompe la fantasía paradisíaca.

¿Por qué algunas religiones condenan a la mujer si es la que hace más divertida la situación del hombre en los mitos?

Es interesante el papel de la mujer como el agente que introduce al deseo, igual que la función de la madre como Otro en el proceso evolutivo de subjetivación del niño como lo apreciamos en la clínica psicoanalítica.

El precio que ha de pagarse por la naturaleza cambiante de la vida que ha surgido es la muerte, apareciendo ésta como la causa oculta del mundo creado. Si no hay muerte no hay diferencia sexual., no hay vida.

Descubrir la sexualidad es abrir la puerta a la muerte y al catálogo de las miserias humanas y tomar conciencia de una pérdida.

En estos dos mitos que relatan el origen se da cuenta de una ruptura, siempre por un acto de voluntad desde un deseo inducido por un tercero, ruptura de la situación primigenia que produce el espacio el tiempo y la materia, variables que posibilitan la existencia del sujeto y del objeto.

Otros relatos presentan el momento de la creación como un acto incestuoso o narcisista en un proceso de autofecundación.

Hay que poner de manifiesto que en casi todos los relatos la fuerza del deseo es condición para la creación que pone en marcha una dialéctica de la diferencia e identidad y hace surgir los contrarios, produciéndose una pérdida y un resto irrecuperable, imposible ya que es del orden de lo real.

Las especulaciones gnósticas sostienen que la creación tiene lugar en el momento en que la unidad primigenia se rompe a consecuencia de la naturaleza perturbadora del deseo.

Los mitos siempre han tenido interés para el psicoanálisis. Freud recurre al estudio de mitos para hacer teoría sobre sexualidad (Tótem y tabú, ley del incesto.) y las neurosis.

Al final de Tótem y Tabú, J. Strachey da una relación de bastantes textos de Freud donde se hace referencia al mito, antropología y religiones.

Por último algunas citas y comentarios que ponen de manifiesto el valor del relato mítico comparándolo con el discurso del Ic., los sueños y el discurso neurótico.

Mito e Ic. hablan de la verdad de forma parecida, a medias y reprimiéndola. Si el sueño es la forma de decir del Ic., el mito es la propia del real perdido originario.

Como dice Lacan:

“La imposibilidad de decir sobre ciertos acontecimientos propicia la construcción del mito como articulador significante, procesador de lo imposible y tope del goce” (La transferencia)

“El medio decir es la ley interna de toda clase de enunciación de la verdad y lo que mejor encarna eso es el mito” (Sem. 17. El reverso del psicoanálisis. Edipo, Moisés y el padre de la horda)

“El mito es lo que da forma discursiva a algo que no puede ser transmitido en la definición de la verdad, porque solo puede apoyarse sobre si misma y la palabra en tanto que progresa la constituye” (Mito individual del neurótico)

El mito como relato del origen es una respuesta a una situación traumática que permite soportar la existencia más allá del espacio y tiempo actuales y busca dar sentido al sujeto y al grupo social, pues proporciona lugares de identificación al hablar del origen y destino del sujeto y del grupo en casos de desastre.

“De este modo se creará un tesoro de representaciones, engendrado por la necesidad de volver soportable el desvalimiento humano y edificado sobre el material de recuerdos referidos al desvalimiento de la infancia de cada cual, y de la del género humano. Se discierne con claridad que este patrimonio protege a los hombres….de los peligros de la naturaleza y el destino…” (Freud, El porvenir de una ilusión)

El mito es un operador de estructura social y subjetiva. Lacan considera el mito como un relato atemporal, una ficción que sugiere la noción de una estructura, mostrando que la verdad tiene una estructura de ficción.

La ficción es la forma en que la verdad de la estructura subjetiva, la que pone al hombre frente a la tragedia de su deseo, puede aparecer en lo que el relato cuenta, no en lo que está oculto en el relato. Lo que queda oculto es lo imposible, lo real.

Freud en “El Interés por el Psicoanálisis”, en el apartado Interés por la Historia de la cultura dice:

“La infancia del sujeto comparada con la historia temprana de los pueblos muestra muchos sentidos parecidos” […] “El mito y los cuentos tradicionales, producto de la fantasía de los pueblos son equiparables a la estructura del sueño” […] “la necesidad de formación de mitos no se debe tanto a la explicación de fenómenos naturales y estructuras culturales sino a los mismos complejos psíquicos… que se buscan en los sueños y en los complejos”

“El psicoanálisis puede alumbrar sobre los orígenes de nuestras instituciones y buscar sus motivaciones profundas” […] “conocer las neurosis permite entender las instituciones sociales”

La biología ortodoxa actual tiene su punto de partida en Darwin de manera que todo organismo por medio de sus ‘genes’ (replicadores) dedica su existencia a buscar los recursos necesarios para su supervivencia y reproducción. Esta operación se denomina en el caso del hombre, desde la filosofía, epistemología que es la búsqueda de la verdad, cuya traducción a la realidad biológica no es más que la búsqueda de los verdaderos recursos en su verdadera localización.

En el caso del hombre, desde una perspectiva histórica amplia, la búsqueda de la inmortalidad, así como de la piedra filosofal (el recurso de los recursos), en sus distintas manifestaciones, ha sido el motor principal de su existencia. Que el ser humano se haya tenido que contentar con muchísimo menos no anula esa pretensión biológicamente sempiterna. La diferencia con cualquier otro organismo es que el hombre es consciente de esa búsqueda lo que es parte de su bagaje adaptativo y no algo inefable. Es más, los únicos inmortales serían esos ‘genes’ (replicadores) que pasan de generación en generación desechando a los individuos que les dan un cobijo provisional.

Pero los recursos no sólo son escasos, en general, sino que son el objetivo no sólo del organismo de que se trate, sino igualmente de sus competidores. Aunque en esencia sean los ‘genes’ (replicadores) los que compiten entre si por medio de sus ‘armaduras’ que serían los organismos. Se impone entonces un comportamiento social. Rige pues una manera de llegar a los recursos antes que nadie con el mínimo conflicto, es decir, con el mínimo riesgo a la propia identidad que no sería más que un sucedáneo provisional de identidad ya que eventualmente la muerte toma posesión. Desde la filosofía naturalista lo que se denomina ética y política se reduce a pactos entre congéneres o a luchas abiertas entre los mismos, en lo que en general se convierte en un altruismo recíproco vigilado. Esta situación vale para el hombre como para cualquier otro organismo. De nuevo, la característica humana es que las motivaciones reales para su comportamiento pueden ser más o menos conscientes al contrario de los otros organismos donde manda prácticamente sólo el instinto.

O sea que cuando se habla de realidad biológica, se habla de una realidad en donde nada es ajeno al organismo o sea a sus replicadores. La ‘Verdad’, la ‘Realidad’, sólo atañen al proceso de supervivencia y reproducción. Suponiendo, por ejemplo, que existiera un mundo exterior, se podría afirmar que el organismo que no reconozca al mismo, sino a una percepción falsa, estaría menos adaptado que el que sí lo considerara como ‘verdadero’. Pero esa afirmación sería errónea porque si una percepción distorsionada facilita la supervivencia dicha percepción es la que prospera porque aunque la evolución se alargue mucho en el tiempo toda estrategia de supervivencia siempre es a la corta.

Podría decirse que hay un antes y un después según que la filosofía haya preguntado por el fundamento o haya preferido interrogar el origen. Ambos términos son metáforas apenas veladas, que remiten con claridad a sus sentidos etimológicos.

Fundamento mana de fondo que remite a “hondo”, a lo que subyace. De ahí que desde Aristóteles, pasando por la teología medieval, y llegando al racionalista Descartes se haya pensado el fundamento como sub-stantia, esto es, “cimiento”, que está ahí sosteniendo, pero también causando a modo de primer principio… Esta manera de interpretar el principio de las cosas conlleva el triunfo de la quietud sobre el movimiento, de la eternidad sobre el tiempo y su corrupción. En cambio, preguntar por el “origen” en vez del “fundamento” presupone una visión distinta. Origen viene del latín origo, -inis, que viene a su vez de oriri que significaría el salir de los astros. Si preguntamos por el fundamento, la palabra ya nos guía hacia la búsqueda de una quietud esencial; si nos servimos del término origen, parece que aceptamos, de entrada, que aquello a lo que interrogamos se mueve, se muestra y se oculta, nace.

Antes de que se comenzara a desprestigiar el cambio y se postulara la eternidad como única realidad, como fundamento que hace innecesaria la pregunta por el origen –solo hay posibilidad de preguntar si algo nace y deviene–, antes, era posible mirar cara a cara el devenir y su opuesto, el ser. Heráclito y Parménides pensaron un equilibrio imposible entre los opuestos, pero siguiendo estrategias en apariencia opuestas, una de las cuales estaba destinada a ocultar a la otra.

El arco se tensa para lanzar la saeta que parte hacia su destino.

Dos metáforas físicamente contiguas y metafísicamente inseparables. El arco: símbolo de la unión de contrarios. La fecha en movimiento traza una línea recta que hará pensar a las generaciones futuras en el “mal” infinito que comienza y no acaba, origen sin telos, lo más angustioso. Hablo del Heráclito del río que nunca se aquieta, del principio que articula los opuestos en su propia condición de opuestos y, por tanto, unidad, esto es origen y fundamento simultáneamente, hablo de la Guerra, padre y rey de todas las cosas.

Parménides eligió el camino opuesto. Si para Heráclito el origen y fundamento está velado y oculto detrás del caos de las apariencias en movimiento, para el poeta del Ser, la presencia de lo que es adquiere la máxima verdad, realidad y evidencia. Se configura como la esfera maciza, plena de ser sin resto de no-ser. Todo lo demás queda degradado a apariencia, fantasma, sueño y error. La lógica inicia su gloriosa andadura histórica de la mano de la más poderosa metáfora espacial que hayan inventado los hombres: lo que es, es, y es imposible que no sea. Principio de identidad cuya equivalencia en el mundo siempre vano de los cuerpos es el movimiento circular, tránsito que no se mueve, o que, si se quiere, es compatible con la quietud misma, la eternidad o “buen” infinito, que se confunde serenamente con el fundamento mismo de todas las cosas en Una. De Parménides, la afirmación de la quietud pasó a Platón, el genio que levantó un mundo de “ideas” eternas para que sirviera de “doble” pero al mismo tiempo de “fundamento” a este de los cuerpos que se corrompen y desafían el principio lógico de la identidad. Y de ahí ya fue un paseo sin apenas enemigos: de Plotino, a Spinoza y a Hegel, por citar sólo a los grandes embriagados de la Unidad, la historia ha perseguido el fantasma del fundamento. De la Biblia a T. S. Eliot, también se predica la solidez de la esfera: también es verdad para la vida humana: “En mi comienzo está mi fin”. Y el irónico Borges escribió sin ironía: “En aquel pasaje de las Eneadas que quiere interrogar y definir la naturaleza del tiempo, se afirma que es indispensable conocer previamente la eternidad”.

También Heráclito ha originado una gloriosa estirpe de buscadores del origen, que encontraron sospechosa toda afirmación de la identidad Una. De Heráclito a Nietzsche, la línea es más borrosa, aunque probablemente no menos consistente. A mitad de camino nos encontramos con Galileo que dejó escrito en algún sitio: “Los detractores de la corruptibilidad merecerían el castigo de ser convertidos en estatuas”. Claro. La flecha es más insoportable porque retiene en su movimiento toda la violencia de su origen –la tensión que la impulsó—y la ceguera de su destino.

En el Uno podrían entenderse, como amantes reconciliados, el origen y el fundamento. No es difícil pensar en el Uno, de donde todo (e)mana y hacia donde todo fluye y se reabsorbe. ¿Porqué, entonces, dijo Nietzsche que el pensamiento del Eterno retorno de lo idéntico era el pensamiento más cruel, el más insoportable de sobrellevar, “la carga más pesada”, como titula el parágrafo de La gaya ciencia donde presenta su tesis. La pesadez, explica, proviene de la pregunta: “quieres que se repita esto otra vez y aun innumerables veces”? Pero, ¿no oculta la pregunta la búsqueda de un fundamento, de una quietud? Pero la repetición repugna a la conciencia, que se sabe flujo, es decir, saeta en movimiento que ha olvidado su origen y desconoce su meta. Puede ser que la flecha no quiera la meta del eterno retorno, que no quiera ninguna meta.

El problema del fundamento es el resultado de un diálogo permanente entre la eternidad y la corrupción. El diálogo entre la esfera y la flecha es imposible.

Tengo para mí que la película citada en el título de este artículo, y dirigida por Víctor Erice en 1973, es la mejor (o al menos una de las mejores) de la historia del cine español.

Como ocurre con las grandes obras maestras sabe aunar a la perfección la gran historia, la historia con mayúscula (la de España, claro) con la aparentemente pequeña y circunstancial intrahistoria de los personajes; de tal modo que de este problemático cruce va a provenir, finalmente, su eficacia a la hora de conectar con las vivencias subjetivas de muchos espectadores, los cuales quedan, quedamos así atrapados en -gran paradoja- la verdad de la ficción.

Y todo ello tiene que ver con su habilidad para abordar el problema de los orígenes; en primer lugar de la España contemporánea, al situarlos en la convulsa década de los años 30 del siglo XX y en el consiguiente y siniestro periodo de la posguerra. En el origen de esta España actual hay pues una violencia terrible, devastadora, que ha creado algo así como un agujero negro, retratado con enorme precisión por la película.

Aunque esta referencia, tan abstracta, se concreta primero, y de una forma evidente, en la descripción misma de cómo se origina el propio espectáculo cinematográfico y la fascinación que este produce en el espectador a él entregado. “El espíritu de la colmena” es cine en el cine; se nos autopresenta como metacine, como la reflexión que una película, la de Erice, hace sobre otra, “Frankenstein”, cinta dirigida por James Whale precisamente en 1931, es decir el año en el que comienza ese conflictivo periodo de la historia de España.

Si bien el asunto toma finalmente cuerpo en su protagonista principal, Ana (Ana Torrent), y en la búsqueda que lleva a cabo sobre el origen de su propia subjetividad. Esta interrogación de Ana impacta tanto en nosotros porque, evidentemente, se refiere a algo bien real: en el origen de cada uno hubo un acto sexual que, en su brutalidad biológica, pudo o no estar recubierto por un deseo (el de los padres) y acotado (o no) en un marco simbólico que pueda darle sentido. En el caso de Ana, tan representativo de los años 70, no existe ese universo simbólico ni tampoco deseo entre los padres, pues su madre Teresa (interpretada por aquella musa de la “izquierda divina” española, que fue Teresa Gimpera) se dedica exclusivamente a escribir cartas, una y otra vez, a otro hombre (un exiliado) que no es su marido; mientras que Fernando, el padre (Fernando Fernán Gómez), pasa las noches solitario, fuera del lecho conyugal, repitiendo siempre un mismo texto, oscuro y siniestro, en el que se niega el sentido mismo de la reproducción.

Quizá por eso Ana acabe identificándose con el monstruo de Frankenstein, un cuerpo extraído -fuera de todo contexto sagrado- de la tierra; arrancado de la muerte por un padre (el doctor Frankenstein) que después no quiere hacerse cargo de él.