La libertad introduce la contingencia y el error, el capricho y la improvisación en nuestras vidas, tanto en la pequeña escala de una cotidianidad sin brillos como en la Historia con mayúsculas. Así, surge un juego ora trágico ora cómico entre la libertad, el mal, la culpa y el perdón. Las religiones monoteístas no se fundan tanto en el pacto (o alianza) como en el perdón que la divinidad concede tras la ofensa. Gracias al perdón todos volvemos a empezar y tenemos una segunda oportunidad sobre la tierra.

Pero, hay situaciones en que esa cadena se rompe y no hay forma de llegar al perdón. ¿Existe lo imperdonable? Se dice: “nada humano me es ajeno”. Si todo lo que hace un hombre es humano, ¿qué significado tiene el término “inhumano”? Otro lugar común sostiene: “comprender es perdonar”. Algunos sucesos del siglo XX, acontecidos en torno a los regímenes totalitarios nazi y bolchevique (Auschwitz, Gulag), nos obligan a reflexionar: hay comportamientos y situaciones que, precisamente porque se comprenden no se pueden (ni se deben) perdonar. Dejemos a un lado la inquietante cuestión de qué hacer (social, jurídicamente) con los seres que han acometido lo imperdonable.

Quien ha penetrado más en este opaco problema es Hannah Arendt, en sus reflexiones acerca del proceso de Adolf Eichmann en Israel. Su tesis: el Sr. Eichmann no tenía nada de demoníaco. A la hipótesis de que lo ocurrido en la Alemania nazi tenía que ver con alguna especie de mal radical, de estrato profundo en que habitara algo transhumano, replicó que lo que aparecía detrás de las decisiones y justificaciones de los agentes nazis era una especie nueva de realidad a la que denominó “banalidad del mal”. El mal es banal, no demoníaco, porque es humano, demasiado humano. Se origina en la falta de juicio, en los pre-juicios, en las pequeñas mentiras, en las míseras ambiciones, en los miedos de escalera de vecinos, en la vergüenza de quedar en ridículo ante un superior o ante la propia pareja… Nada se dice acerca de que la banalidad del origen no pueda desencadenar grandes catástrofes y que los efectos de la banalidad no lleguen a ser trágicos y desmesurados.

Arendt insiste en desnudar de su ropaje gnóstico-demoníaco lo ocurrido en la Alemania de Hitler porque entonces sería verdad que no podríamos comprender lo ocurrido y, en consecuencia, ni siquiera podríamos juzgar a los responsables y plantearnos el dilema de perdonar o castigar.

Lo inhumano no es el resultado de ninguna esencia dada. Si lo humano es lo acontecido entre los hombres, lo inhumano no pertenece a ningún más allá inescrutable. Por duro que resulte, los hombres tenemos que juzgar y decidir el perdón o la condena porque sólo así se salvaguarda lo humano para las generaciones por venir.

Podría decirse que hay un antes y un después según que la filosofía haya preguntado por el fundamento o haya preferido interrogar el origen. Ambos términos son metáforas apenas veladas, que remiten con claridad a sus sentidos etimológicos.

Fundamento mana de fondo que remite a “hondo”, a lo que subyace. De ahí que desde Aristóteles, pasando por la teología medieval, y llegando al racionalista Descartes se haya pensado el fundamento como sub-stantia, esto es, “cimiento”, que está ahí sosteniendo, pero también causando a modo de primer principio… Esta manera de interpretar el principio de las cosas conlleva el triunfo de la quietud sobre el movimiento, de la eternidad sobre el tiempo y su corrupción. En cambio, preguntar por el “origen” en vez del “fundamento” presupone una visión distinta. Origen viene del latín origo, -inis, que viene a su vez de oriri que significaría el salir de los astros. Si preguntamos por el fundamento, la palabra ya nos guía hacia la búsqueda de una quietud esencial; si nos servimos del término origen, parece que aceptamos, de entrada, que aquello a lo que interrogamos se mueve, se muestra y se oculta, nace.

Antes de que se comenzara a desprestigiar el cambio y se postulara la eternidad como única realidad, como fundamento que hace innecesaria la pregunta por el origen –solo hay posibilidad de preguntar si algo nace y deviene–, antes, era posible mirar cara a cara el devenir y su opuesto, el ser. Heráclito y Parménides pensaron un equilibrio imposible entre los opuestos, pero siguiendo estrategias en apariencia opuestas, una de las cuales estaba destinada a ocultar a la otra.

El arco se tensa para lanzar la saeta que parte hacia su destino.

Dos metáforas físicamente contiguas y metafísicamente inseparables. El arco: símbolo de la unión de contrarios. La fecha en movimiento traza una línea recta que hará pensar a las generaciones futuras en el “mal” infinito que comienza y no acaba, origen sin telos, lo más angustioso. Hablo del Heráclito del río que nunca se aquieta, del principio que articula los opuestos en su propia condición de opuestos y, por tanto, unidad, esto es origen y fundamento simultáneamente, hablo de la Guerra, padre y rey de todas las cosas.

Parménides eligió el camino opuesto. Si para Heráclito el origen y fundamento está velado y oculto detrás del caos de las apariencias en movimiento, para el poeta del Ser, la presencia de lo que es adquiere la máxima verdad, realidad y evidencia. Se configura como la esfera maciza, plena de ser sin resto de no-ser. Todo lo demás queda degradado a apariencia, fantasma, sueño y error. La lógica inicia su gloriosa andadura histórica de la mano de la más poderosa metáfora espacial que hayan inventado los hombres: lo que es, es, y es imposible que no sea. Principio de identidad cuya equivalencia en el mundo siempre vano de los cuerpos es el movimiento circular, tránsito que no se mueve, o que, si se quiere, es compatible con la quietud misma, la eternidad o “buen” infinito, que se confunde serenamente con el fundamento mismo de todas las cosas en Una. De Parménides, la afirmación de la quietud pasó a Platón, el genio que levantó un mundo de “ideas” eternas para que sirviera de “doble” pero al mismo tiempo de “fundamento” a este de los cuerpos que se corrompen y desafían el principio lógico de la identidad. Y de ahí ya fue un paseo sin apenas enemigos: de Plotino, a Spinoza y a Hegel, por citar sólo a los grandes embriagados de la Unidad, la historia ha perseguido el fantasma del fundamento. De la Biblia a T. S. Eliot, también se predica la solidez de la esfera: también es verdad para la vida humana: “En mi comienzo está mi fin”. Y el irónico Borges escribió sin ironía: “En aquel pasaje de las Eneadas que quiere interrogar y definir la naturaleza del tiempo, se afirma que es indispensable conocer previamente la eternidad”.

También Heráclito ha originado una gloriosa estirpe de buscadores del origen, que encontraron sospechosa toda afirmación de la identidad Una. De Heráclito a Nietzsche, la línea es más borrosa, aunque probablemente no menos consistente. A mitad de camino nos encontramos con Galileo que dejó escrito en algún sitio: “Los detractores de la corruptibilidad merecerían el castigo de ser convertidos en estatuas”. Claro. La flecha es más insoportable porque retiene en su movimiento toda la violencia de su origen –la tensión que la impulsó—y la ceguera de su destino.

En el Uno podrían entenderse, como amantes reconciliados, el origen y el fundamento. No es difícil pensar en el Uno, de donde todo (e)mana y hacia donde todo fluye y se reabsorbe. ¿Porqué, entonces, dijo Nietzsche que el pensamiento del Eterno retorno de lo idéntico era el pensamiento más cruel, el más insoportable de sobrellevar, “la carga más pesada”, como titula el parágrafo de La gaya ciencia donde presenta su tesis. La pesadez, explica, proviene de la pregunta: “quieres que se repita esto otra vez y aun innumerables veces”? Pero, ¿no oculta la pregunta la búsqueda de un fundamento, de una quietud? Pero la repetición repugna a la conciencia, que se sabe flujo, es decir, saeta en movimiento que ha olvidado su origen y desconoce su meta. Puede ser que la flecha no quiera la meta del eterno retorno, que no quiera ninguna meta.

El problema del fundamento es el resultado de un diálogo permanente entre la eternidad y la corrupción. El diálogo entre la esfera y la flecha es imposible.

Kundera, el escritor checo -o bohemio, como él prefiere decir-, evoca en su novela “La insoportable levedad del ser” una vieja tesis teológica que adjudica a San Agustín. Según este Padre de la Iglesia, Adán, en su época anterior al pecado original, habría vivido tan identificado con su cuerpo que éste le habría obedecido siempre. En consecuencia, sus erecciones no habrían sido espontáneas, esto es, incontroladas, sino a voluntad propia.

Lo que me llevó a recordar esta especulación fue la píldora de la erección inmediata, a la que sus creadores bautizaron con el nada equívoco nombre de VIAGRA, contracción de Vigor y Niágara.

No se me ocurrirá poner en duda los valores curativos -y de utilidad social- de semejante fármaco, padeciendo como padecemos los males de la vida moderna: su tensión (estrés) y agobio, su falta de tiempo y hasta de intimidad, la agresividad generada por la densidad urbana, la complejidad civilizatoria con sus efectos inhibidores sobre la espontaneidad de nuestros deseos corporales, la competitividad instalada en el centro de la vida social, la ansiedad ubicua. Todos estos factores -y otros muchos que no es imprescindible añadir- pueden tener efectos desastrosos sobre la sexualidad masculina. Gracias a este descubrimiento se podrá evitar esa incómoda y absurda situación vivida por casi todo varón adulto: cuando se la necesita no está y cuando está no se la necesita. Además, creo que contribuirá a mejorar la maltrecha comunicación -en el sentido más amplio de la expresión- entre hombres y mujeres, tan necesaria.

Sin embargo, el descubrimiento de la píldora de la erección inmediata, como tantas otras de las actuales investigaciones biomédicas, invita a formular algunas preguntas.

En cierto modo, la píldora en cuestión devuelve al hombre de las sociedades industriales avanzadas a una situación análoga a la de nuestro progenitor Adán. No idéntica, claro, pero lo bastante afín como para que pueda decirse que de nuevo el hombre recupera el privilegio de tener erecciones a voluntad. (Entre paréntesis: ¿no podría describirse gran parte del programa de investigación de las ciencias biomédicas como un intento de anular la maldición bíblica? ¿No es la eliminación del dolor y de la enfermedad, y la superación de la muerte aquello que conforma el núcleo de esas investigaciones?)

¿Pero es un privilegio neto, esto es, sin contrapartidas, en esta época nuestra acuciada y obsesionada por fantasías eróticas de toda laya? Repararemos en que Adán no tuvo un sentimiento -el de vergüenza: primera revelación de la carne- hasta que hubo pecado y que no pudo conocer el deseo hasta ser expulsado del paraíso. Así pues, no todo fue malo. Junto con la maldición del trabajo y del dolor se deslizó en la ávida vida humana el ocio, el placer y la promesa de la felicidad, aunque sea las más de las veces un imposible, un estado fugaz en el mejor de los casos. El pecado original transformó nuestro cuerpo en carne, ese espesor irracional que nos resiste, nos abruma, nos ordena, nos invade como una fiebre, nos desbarata las noches, nos culpabiliza, nos hace víctimas de nuestros fluidos y, por encima de todo, se niega a dejarse conocer. Dice como Luzbel, su compañero de maldición: non serviam. Pero cabe sospechar que esa resistencia de la carne es la moneda a pagar por la posibilidad del placer -y no sólo la de los más obvios, lo que está detrás del jovial sí a la vida.

¿Supondrá el uso de la píldora que podremos prescindir de la carne, de su “inspiración” para decirlo con una imagen, de tal modo que entre el fin querido y su ejecución no se interponga ese elemento caprichoso y falible que es nuestro propio cuerpo? ¿No supone esta mediación química una especie de “trampa” en el juego que nuestro yo y nuestro cuerpo vienen jugando desde que el mundo es mundo, desde que se nos extrañó del paraíso y nos convertimos en seres encarnados? ¿Acaso no es la erección -en el hombre- la respuesta fisiológica a un deseo que ni solicitamos ni dominamos fácilmente? Y si la sometemos o determinamos biomecánicamente, ¿no supondrá la alteración del pacto pulsional entre la carne y la psique?, ¿seguirá siendo posible, entre otras cosas, la transfiguración del deseo en amor?, ¿tendrá razón Quevedo y se enamorará la carne?

No seamos innecesariamente pesimistas. Sí creo, no obstante, que perderíamos algo con este “progreso”: resultarían improbables los “amores de cinco minutos”, tan bellamente descritos por José Ortega Spottorno en su librito de igual título, esos fugaces y fulgurantes encuentros entre el objeto del deseo, el deseo propio y su consumación espontánea. La píldora garantiza el “sexo en cinco minutos”, sin fallo, incluso en aquellos casos en que Cupido, despistado en otros menesteres, no terminaba de herir al varón con su dardo alado. Ahora podrá consumarse siempre el sacrificio en el altar de Venus. Pero le faltará la gracia.

En griego, krisis es el momento en que una enfermedad bascula entre la mejoría y el empeoramiento. Apunta la palabra al momento decisivo, de algo, de una vida, de una historia, de un viaje; se relaciona con los actos de juzgar y decidir. La inspiración material del vocablo está en las acciones de separar, distinguir.

El dios de las crisis en Grecia es el dios de los caminos, Hermes, dios protector cuya presencia señalan columnas de piedra en las encrucijadas. Según Walter F. Otto tiene un carácter ambiguo. Es simultáneamente “guía y enredador”, da y quita, ayuda con la sabiduría y la artimaña. Una imagen para la crisis: una flecha que en mitad de su trayectoria, suspendida en el aire, hubiera olvidado el blanco (escrito sobre una veleta).

Pero crisis tiene un segundo sentido que casi se ha impuesto en nuestro tiempo al anterior. Se trata de crisis como caída, tropiezo o desastre, en suma, crisis como negación. El siglo XX ha sido el siglo de las crisis porque la Historia llegó a su “crisis”, a su momento de la verdad: la utopía quiso hacerse realidad. Se resolvió mucho peor de lo que el más pesimista hubiera podido prever. Algunos poetas se mantuvieron al margen del ruido idiota de la historia.

Isak Dinesen cuenta que enfrentó una crisis vital adoptando el lema que un viejo mandarín mandó grabar en un sello para ofrecérselo al futuro príncipe. En el sello se leía. “También esto pasará” y le aconsejaba que lo leyera cuando las dificultades y los dolores se amontonaban, pero también, y sobre todo, cuando las cosas le sonreían.

Es claro que los mismos artistas y, sobre todo, los filósofos, de Platón a Freud, no han dejado de reflexionar sobre la creación humana. El Renacimiento fijó la leyenda del artista como creador “divino”. La diferencia residiría en que Uno crea absolutamente, esto es la materia, la forma y el significado y los otros sólo la forma y el significado. Pero la pregunta importante es: ¿de dónde le llega al artista el poder que hace posible la creación?, ¿por qué una “fabricación” se transmuta en algo más, en un verdadero novum? Las respuestas más comúnmente aceptadas son: la inspiración y el esfuerzo. Mientras que la creación se ha dado en un mundo compartido por dioses y humanos, el artista ha sido un elegido, un mensajero. El mensaje le llega desde un más allá, esté en el fondo de su alma o en el cielo de las formas eternas que el artista entrevió en un sueño. Desde que triunfaron los prejuicios de la Ilustración, el artista es visto como un artesano especialmente cualificado, a veces, genial. La inspiración deja paso al esfuerzo. “El genio es 20% de inspiración y 80% de transpiración”, dijo algún utilitarista británico. El artista se esfuerza por alcanzar éxito, reconocimiento social, inmortalidad. Pero aunque el misterio de la inspiración se considere ahora de menor cuantía, el trabajo y la experiencia no han podido eliminarlo del todo. Y resulta que ese pequeña parte es aun decisiva para tener delante “una auténtica obra de arte”.

Brodsky, el poeta ruso afincado en USA y muerto en 1996, defendía una inquietante y desde luego nada usual teoría sobre el origen del factor “creación” en la obra de arte. Afirmaba que el plus de creación proviene del azar. A diferencia de dadaístas y surrealistas, Brodsky subraya la importancia del azar de la materia de la obra, no del azar del hallazgo en las asociaciones mentales del creador: “el azar se halla en el fondo de los dos conceptos relacionados con la palabra creatividad… [Quizá] este último término no aluda tanto a un aspecto de la creatividad humana como a las propiedades del material sobre el que ejerce tal actividad”. La creación dependería de la capacidad del artista para negar su experiencia, sus prejuicios, sus maneras de mirar las cosas; si es capaz de negar todo lo que sabe, “puede” que dé con una “propuesta” que le hace porque sí —intervención del azar— la materia misma. Es inevitable la conclusión: la creatividad es una “habilidad pasiva”. Estamos en las antípodas de la concepción moderna del artista.