Nace en Bilbao en 1951 y es catedrático de Filología Española en la Universidad del País Vasco. Uno de sus textos fundamentales es El Bucle Melancólico.
Diván: Tu libro, El bucle melancólico, lleva muchas ediciones. Sin embargo no es fácil de leer… ¿A qué atribuyes su éxito?
Juaristi: Sospecho que hay algo, aparte de la coyuntura. En el País Vasco el libro ha golpeado sobre el fantasma de una generación. El resultado es que la gente se ha puesto a largar. Me refiero a una generación que estaba absolutamente silenciosa, que hacía otras cosas, pero que no quería hablar en absoluto de su pasado.
Amigos míos que estuvieron en ETA, que escribían sobre la situación política vasca desde unas posiciones muy críticas con el nacionalismo, pero que habían intentado siempre quedarse al margen de sus propios relatos, no implicarse biográficamente en lo que contaban, como si hubiesen borrado todo ese pasado. Y de repente se han puesto a contar cosas bastante sorprendentes. Un ejemplo. Sarasqueta, el individuo que iba con Javier Echevarrieta en el coche cuando se encontraron al guardia civil, Pardiñes, ha dado una versión absolutamente distinta de los hechos a como se había transmitido a través de la leyenda piadosa del nacionalismo. Y ha contado una versión brutal, con todo tipo de detalles: cómo Echevarrieta iba totalmente anfetaminado esa mañana, cómo mataron al guardia cuando estaba en el suelo mirando la matrícula del coche, disparándole desde arriba… La gente que estuvo en ETA en los años sesenta ha llegado a una edad crítica. A mí me interesan mucho todos esos fenómenos de memoria latente. Hasta los cuarenta o los cincuenta años la gente pretende que no recuerda las cosas que les contaron sus abuelos, que no saben un romance o un cuento tradicional y de repente empiezan a largar…
D.: Si, pero otros han escrito sobre estos temas. Creo que en tu caso la diferencia está en que pones en tu libro algo muy personal, que se transmite.
J.: Creo que hay toda una generación a falta de psicoanálisis. Jamás se ha intentado una especie de análisis de esa generación que pasamos por ETA. Y nos ha sucedido algo, que por otra parte, es muy comprensible. En fin, todo el mundo trata de poner a salvo el alma como pueda. ETA se convierte en algo perverso, impresentable y horroroso en el momento en el que uno la abandona. Se dice “yo me fui en el momento preciso, antes de que eso empezase a ser un horror”. Por mi parte creo que ETA fue un desastre desde su origen mismo y que no hay forma de salvar el alma. A todos los que pasamos por allí nos corresponde una parte del horror. Es curioso. La gente que ha estado silenciosa durante treinta años empieza a hablar. Es el caso de este chico, Sarasqueta, que dice ahora: “voy a contar lo que pasó” y da una versión de los hechos que está muy lejana, incluso, de lo que yo cuento en el libro, porque a pesar de todo me he tragado unas cuantas leyendas piadosas del nacionalismo. No es lo mismo disparar desde una ventanilla contra un guardia civil en un control, que hacerlo como el nazi que dispara a un judío al borde de una fosa.
D.: Esto tiene algo que ver con la des-construcción de la identidad nacionalista a que haces referencia en tu libro?
J.: En la medida en que se da la construcción de una identidad, cabe de alguna forma des-construirla. Tengo la impresión de que eso es lo que he intentado hacer en libros anteriores, como en El linaje de Aitor: mostrar cómo la identidad vasca ha ido construyéndose en los últimos cinco siglos, desde el XVI. Los vascos son un invento muy reciente, que no tiene más allá de cinco siglos, y por supuesto no preceden a España. Uno de los dogmas, también intocables, del nacionalismo español, cuando éste existía, era algo así como que los vascos representaban el muñón de la España prehistórica y metahistórica que asomaba todavía en la España contemporánea.
Los vascos son un invento histórico y, como tal, inseparable de la construcción del imperio español; son, un poco, la retaguardia del imperio, y de alguna forma, la garantía de que existe una España transhistórica o metahistórica o prehistórica… El nacionalismo vasco es una excrecencia rara del proceso de construcción de un nacionalismo español. Estoy convencido de que los nacionalistas vascos son lo más español, en el peor sentido de la palabra, que ha quedado en este país. No conozco a nadie tan español como Arzalluz, ni de lejos. Es una afirmación continua de españolidad en los términos de la vieja ideología barroca de la España imperial, y con todos sus ingredientes característicos, limpieza de sangre, hidalguía, etc.
D.: ¿Crees que eso de la identidad colectiva es una metáfora o hay algún tipo de realidad lingüística, histórica, genética, a partir de la cual se pueda hablar de identidad colectiva, en un sentido fuerte?
J.: La identidad colectiva es una metáfora, pero una metáfora que funciona. Desde el momento en que la metáfora está construida da igual que la des-construyas. Es como una escalera que se usa para llegar a cierto punto al que interesa llegar. Una vez allí se puede prescindir perfectamente de la escalera, le pueden dar una patada que es lo que ha hecho el nacionalismo vasco con su mitografía originaria. Está Sabino Arana, pero él es como el tótem de la tribu, al que, por supuesto, ni leen ni citan (por la cuenta que les trae). En ese sentido soy pesimista porque creo que toda critica al nacionalismo, sobre la base de unas des-construcciones históricas o de una hermenéutica de cualquier tipo, desconstructiva o psicoanalítica, etc., no tiene efectos políticos. Nadie va a dejar de ser nacionalista, porque Juan Pablo Fusi haya escrito un libro muy riguroso sobre el nacionalismo o Azurmendi publique La herida patriótica o yo El bucle melancólico.
D.: Querríamos que contestaras a la pregunta que tú mismo formulas en El Bucle: “Ahora dime por qué después de 30 años de marxismo, de estructuralismo, de psicoanálisis, de des-construcción, dime por qué no se han acallado las voces ancestrales”.
J.: Efectivamente. El concepto de “voces ancestrales” lo tomé de Cruise O`Brien, de un ensayo sobre nacionalismo y religión en Irlanda en el que habla mucho de una obra de Yeats, Cathleenn ni Houlihan. Aquí se tradujo en los años 30 y se representó en muchos centros de juventud vasca. Mi padre actuó en esa obra con el cuadro dramático de juventud vasca. Para Chris O`Brien es fundamental esta obrita porque puso en circulación en la Irlanda de comienzos de siglo las voces ancestrales: las de los muertos, los antepasados, la patria, etc. Terminé absolutamente convencido de que aquí había pasado lo mismo. En treinta años de franquismo, del 39 al 68, aquí no había pasado gran cosa y de repente hay una generación que empieza a oír voces ancestrales otra vez. De alguna forma ésta enlaza con la generación que había perdido la guerra, con la generación de los abuelos, por encima de la generación de los padres.
D.: Como una ruptura de transmisión en la cadena de tres generaciones…
J.: Hay algo que no aparece en El bucle pero que introduzco en un nuevo libro: a mediados de los años sesenta esto era una balsa de aceite. No sólo porque no existía una oposición preocupante para el Régimen, sino porque había indicios claros de que el franquismo no mostraba bastante hostilidad hacia el hecho cultural eusquérico. La generación de nuestros padres veía ahí una cierta esperanza de recuperación de su infancia, de una infancia no traumática; la posibilidad de ser nacionalistas y de llegar a una situación transaccional o pragmática, quizá a través de la alianza con los monárquicos, que permitiera reconstruir un espacio político nacionalista. Pero entonces la generación de los hijos hace causa común con la de los abuelos aranistas, intransigentes, y rompe muy claramente ese proceso. Ese síndrome de tercera generación desarrolla simbólicamente la locura de sus abuelos.
D.: ¿Qué conexión ves con la situación internacional en el plano cultural? Concretamente, con el famoso mayo del 68 y el radicalismo político de izquierdas que resurge con mucho vigor en los años 70, Brigadas rojas, Baader Meinhof, etc.
J.: Ahí se da un aspecto muy paradójico. Contra lo que se pudiera pensar, la influencia del 68 aquí es lo que provoca, de alguna forma, el abandono del terrorismo. El marxismo en sus formas sesentayochistas, troskismo, maoísmo, etc., llega a ETA a través de la gente del exilio en el París del 68. Cuando las ideas de cualquiera de esas capillas gauchistas francesas llegan al País Vasco tienen un efecto desmovilizador sobre el terrorismo nacionalista. Nosotros, los que estábamos en ETA en mayo del 68, no la abandonamos individual sino colectivamente, a través de una asamblea de la organización. La Sexta Asamblea de ETA la transformó en una organización no nacionalista que se definía como marxista-leninista, aunque no supiéramos muy bien qué quería decir aquello en ese momento concreto. Cuando Mario Onaindía en el Consejo de Guerra de Burgos se define como marxista-leninista, quiere decir: “no soy nacionalista”. Eso era un lenguaje sesentayochista, que suponía de hecho el abandono y la ruptura con el terrorismo.
En estos momentos, la cuestión del marxismo-leninismo de la ETA de finales de los años 60 es el caballo de batalla del Partido Nacionalista Vasco, y de Arzalluz en particular, para desautorizarnos. Vamos, para desautorizarme a mí fundamentalmente, aunque también a los Patxo Unzueta, Juan Aranzadi, etc. Porque dice: “no, no, mire, Vds. eran marxistas-leninistas. Vds. son los que empezaron a matar. ETA es un fenómeno marxistaleninista que no tiene nada que ver con el nacionalismo”. Éste es un poco su discurso. El problema es que entre el 69 y el 72 no hubo atentados. ¿Por qué? Porque ETA había desaparecido como organización nacionalista que practicaba por tanto un terrorismo de corte claramente nacionalista. En gran parte, ETA se reconstruye en 1972 con gente que llega directamente de las juventudes del Partido Nacionalista Vasco. Si algo hizo el 68 en el campo del nacionalismo, fue acelerar o provocar directamente la desvinculación de la ETA de los años 60 del nacionalismo.
D.: ¿Qué es lo que hace que en el caso del nacionalismo vasco la lucha por una identidad colectiva, en torno a la lengua por ejemplo, resulte tan conflictiva?
J.: En el primer nacionalismo vasco, el de Sabino Arana, la lengua no era fundamental. Dentro del horizonte utópico del nacionalismo en aquellos momentos, estaba también lo de la recuperación de la lengua, pero, de hecho, tanto en la definición básica del nacionalismo como en su práctica cotidiana era algo muy secundario. La mayoría de los primeros nacionalistas vascos no sabían vasco, ni tenían una especial prisa en aprenderlo. Se expresaban en castellano, en el español que se hablaba en Bilbao, en San Sebastián, porque además eran gente de extracción urbana o del entorno de las ciudades, y en el País Vasco el eusquera ha sido una lengua hablada fundamentalmente por la población rural.
En una oportunidad he enviado un artículo a El País porque el uno de septiembre ETA ha lanzado un comunicado insistiendo en que el problema fundamental es el del eusquera, que hay que hacer la guerra contra los enemigos del eusquera, contra los partidos españolistas que quieren revisar la política de normalización lingüística del Gobierno vasco, contra los “pseudo-intelectuales” que defienden posturas que ellos interpretan como anti-eusquéricas. En los años 60, ETA hace una propuesta diferente de definición de la comunidad nacionalista: solamente es vasco quién habla eusquera, y solamente aquellos vascos que no hablan eusquera pero que tienen la firme intención de aprenderlo son vascos virtuales. Esto se complica porque hay muchos vascos que hablan eusquera y que no son nacionalistas. Por lo tanto habrá una fase posterior en la que afirmen, como hacen ahora, que personas como yo, que hablamos eusquera y tenemos apellidos vascos que nos salen por las orejas, tampoco somos vascos, porque nos falta el elemento subjetivo que realmente es el fundamental: la identificación absoluta con el proyecto nacionalista vasco. Al final todo se queda en una especie de tautología muy tonta: ¿quién es vasco? pues quien es nacionalista vasco. Los que no son nacionalistas vascos no son vascos.
ETA dice que el eusquera está en un gueto. Y tienen razón: es el gueto en el que lo han encerrado ellos mismos, en el que lo ha metido la intransigencia nacionalista al identificar lo lingüísticamente vasco con lo nacionalista.
D.: ¿Crees que el nacionalismo mantiene hoy una posición de enfrentamiento con la democracia?
J.: Eso lo dicen ellos. En el libro de un ideólogo de Herri Batasuna, catedrático de filosofía de la Universidad del País Vasco en San Sebastián y ex-franciscano, Joseba Aturmendi (nada que ver con Azurmendi, el autor de La herida patriótica), se sostiene que en el País Vasco sólo hay dos comunidades: la de los abertzales y la de los demócratas. Los demócratas, según Aturmendi, son aquéllos que han puesto por encima de cualquier preocupación nacional la lucha por la democracia, y los abertzales son los que subordinan cualquier defensa de la democracia a la construcción de la nación. En la práctica, esto le lleva a reivindicar a personajes como Jean Mirande. De hecho Aturmendi está propugnando una vuelta a los planteamientos de Mirande, es decir, a los vascos como caballería campesina, como sociedad guerrera, una especie de neo-nietzscheismo con unos tintes fascistas muy claros. Yo creo que esto no ocurre tanto en el PNV, que es un partido demócrata cristiano, y que, de hecho, lo fue antes que el PP. Aunque es un partido de tardía conversión a los principios democráticos. No hay que olvidar que todavía en 1934 los nacionalistas vascos hacían causa común con los tradicionalistas y los integristas contra la República.
D.: Eres de los pocos intelectuales que para referirse a los planteamientos abertzales usas el término “totalitarismo”. ¿No crees que hay una lucha en torno a las palabras, que es decisivo usar ciertas palabras o impedir que otras se pierdan?
J.: Esa lucha existe. Hay un sofocante predominio en el País Vasco del lenguaje “políticamente correcto”, mucho más que en el resto de España. Aquí no existe una separación geográfica de comunidades. Uno se encuentra con su vecino de Herri Batasuna por las mañanas cuando va al estanco a comprar tabaco. Las dos comunidades están muy mezcladas: los nacionalistas y los no nacionalistas, que no son una comunidad en absoluto. Por otra parte, hay miedo. Está la presencia del terrorismo nacionalista, que ha sido demoledora en cuanto al uso de las palabras con significados claramente comprensibles. Uno lee cualquier editorial y tiene que ponerse, no a leer entre líneas, sino a elaborar una hermenéutica complicadísima para encontrar un significado aproximado de lo que el editorialista quería decir. El fenómeno que se produjo con el alemán en tiempos del nazismo, esa enorme corrupción del lenguaje, la creación de una lengua de madera, se está dando aquí, en unos ámbitos más que en otros.
Hay una enorme precaución a la hora de definir los problemas de la sociedad vasca. En vez de “terrorismo” se habla de “lucha armada”. Por supuesto no se habla de “asesinos”, sino de “los violentos”; y a la hora de hablar de “los violentos” se prefiere la expresión “esos chicos”. Es lo que dice Arzalluz: “esos chicos, que, bueno, ¿cómo se puede pretender meter en la cárcel a esos chicos?” En ese sentido hay una enorme corrupción de la lengua.
D.: En tu libro contrapones el contar historias a la Historia…
J.: Cuando leí las memorias de Althusser, El porvenir es largo, me irritó profundamente esa pretensión suya de que fuera de su visión histórica solamente se podían contar historias. Más allá del materialismo histórico, dice, con un desprecio absoluto, “sólo hay historias”.
Algo de eso nos ha pasado. No hemos prestado atención a esas historias, hemos tenido esa especie de engreimiento althusseriano, muy poco psicoanalítico por otra parte, porque lo que el analista hace es oír historias. Muy antifreudiano en ese sentido. En esos momentos es cuando pensé que hay que ensayar una narrativa de otro tipo, hay que contar historias. Nuestro punto ciego está precisamente en esa actitud que excluye de antemano a las historias. Las historias hay que contarlas y volver a contarlas. Hay que seguir contándolas.
D.: Nacionalismo y postmodernidad. ¿Como explicarnos que justamente cuando en Occidente se cuestionan los “grandes relatos”, los nacionalismos están apropiándose, en exclusiva, del derecho al “gran relato”?
J.: Efectivamente, sólo hay un gran relato válido para la propia comunidad, que es la historia de una opresión antigua, ancestral, de una pérdida. Pero es un relato repetitivo. El nacionalismo es el cuento de “la buena pipa” de la tradición oral: “Quieres que te cuente el cuento de la buena pipa”. Sí, contesta el otro. “Yo no te digo ni que sí ni que no. Que si quieres que te cuente el cuento de la buena pipa…” Realmente nunca se inicia el relato. Se hace un enunciado del relato: “os voy a contar el cuento de la opresión”, pero después nunca lo cuentan. Se crea cierta ansiedad. Siempre hay una promesa de contar un relato y es un relato que tiene que ver con la muerte. Es un relato sublime porque el objeto perdido es un objeto sublime; una especie de promesa de felicidad que nunca se acaba de decir porque si se dice se sabe entonces que eso no es la felicidad.
D.: ¿No tendría que ver esto con el hecho de que esos “pequeños relatos” nacionalistas son contingentes y, por tanto, espurios, intercambiables? ¿Cómo podríamos convencer a “los chicos” de Herri Batasuna para que acepten su propia contingencia?
J.: Habría que ponerles delante del espejo, pero han tapado todos los espejos de la casa… han roto los espejos. Hablan una lengua que les da una visión del mundo, que crea a su vez una realidad totalmente distinta de los que habitualmente hablan en castellano. Es una especie de superfetación del nacionalismo, con lo cual no hay espejo posible, no hay reconocimiento de la lateridad.
D.: ¿Cuál es tu situación aquí en Algorta? ¿Tienes problemas de convivencia?
J.: Estoy en unos momentos un poco críticos. Tengo que ir con protección a la facultad, pero eso no soluciona nada. A mí puede resolverme un problema inmediato de seguridad, pero me crea otro adicional en las clases. En la facultad hay una presencia, exagerada quizá, de jóvenes de Jarrai y abertzales. La policía me deja en la puerta de la facultad, donde me recoge el servicio de seguridad de ésta. A mí, sinceramente, me daría igual. preferiría no llevar protección y se lo he dicho muchas veces a los que me la han puesto. En todo caso, no me siento directamente amenazado, al menos por ETA. No conduzco, luego no me van a quemar el coche, como le han hecho a un compañero mío. Lo más que puede pasar es que me asalten en un pasillo. Por otra parte, la población está terriblemente dividida. Hay nacionalistas por todas partes, pero no nacionalistas también. Por eso yo no me encuentro en estos momentos aislado en el País Vasco. Tengo muchísimos buenos amigos, me siento muy apoyado, incluso hasta querido por mucha gente. Preferiría no irme. Por otra parte la gresca continua con el nacionalismo es inevitable. No sé lo que va a pasar. Después de la bomba de Omagh, hay que tener en cuenta esa actitud del Sinn Fein y del IRA tan radicalmente opuesta a la continuidad de la violencia. La visita que han hecho a los cincuenta miembros del IRA Continuity, diciéndoles: “tenéis diez días para terminar con esta historia y disolveros”.
Eso va a influir aquí también, HB no puede tomar una postura distinta a la del Sinn Fein. Entonces a lo mejor habrá fenómenos de “ETA continuidad”, pero la base social de HB, a través de la nueva coalición que acaban de crear, adoptará probablemente un discurso distinto del de la violencia. Aunque eso no quiere decir que vaya a ser mejor, porque creo que esto va a fomentar mucho el terrorismo difuso. Vamos a tener más asaltos a cajas de ahorros, más bronca en la calle. Pero lo que ha sido ETA como tal parece ser que no tiene muchos más años por delante. Otra cosa es que dejen las armas, que se mantengan un poco a la expectativa, que es lo que hizo el IRA en el Ulster. Pero la situación ha cambiado después del Acuerdo de Stormont. El problema es que hay una evidente voluntad por parte de los nacionalistas en su conjunto de tratar a los no nacionalistas como extranjeros en este país, como “metecos”, para decirlo finamente, y eso siempre va a ser causa de fricciones y de incomodidad.
Cristina Fontana, psicoanalista, y José Lasaga, filósofo
Entrevista publicada en el nº 3 de Diván el Terrible (versión impresa), en 1998